هل التعددية غير قابلة للتمثيل؟

السلطة الديمقراطية في النظرية السياسية عند هانا آرندت

ماريا تيريزا باسيل

في الوقت الحاضر، تُحرم الديمقراطية التمثيلية من قوتها السياسية: يمكن لنقد التمثيل والنموذج الديمقراطي الذي اقترحته حنة أرندت - وخاصة في كتابيها " في الثورة" (1963) و" العصيان المدني" (1970) - أن يوفرا مقارنة مثيرة للاهتمام من أجل توضيح مفهوم "الديمقراطية التشاركية" الذي ركزت عليه النظريات السياسية، وخاصة في السنوات العشر الماضية. تهدف هذه الورقة إلى العودة إلى قراءة نقدية لفلسفة أرندت السياسية، من أجل التحقق مما إذا كانت بعض فرضياتها التفسيرية يمكن أن تساعدنا في تصور بعض الطرق للخروج من أزمة الديمقراطية الحالية، المنقسمة بشكل متزايد بين سلطة النخب والسلطة المالية والتكنوقراطية. هل يمكن أن تكون بديلاً فعالاً لمعالجة اللامبالاة المتزايدة وانعدام الثقة الفعلي في السياسة؟ ستحاول المساهمة المقترحة هنا، دون أن تدعي أنها شاملة، طرح إشكالية ومناقشة هذه الأسئلة العالقة.

[...] التعددية غير قابلة للتمثيل منطقيًا. كل محاولة لتمثيلها تناقضٌ في المصطلحات، إنكارٌ للتعددية نفسها. [...] مرةً أخرى، يُحرم المواطنون من المشاركة في الحياة العامة، ومرةً أخرى، أصبحت شؤون الحكومة حكرًا على القلة [...]. والنتيجة هي أن المواطنين إما أن يغرقوا في الخمول، وهو نذيرٌ بزوال الحرية العامة، أو أن يُحافظوا على روح المقاومة لأي حكومةٍ انتخبوها، لأن السلطة الوحيدة التي يحتفظون بها هي سلطة الثورة المطلقة (أرندت ٢٠٠٦أ، ٢٧٣-٢٧٤).

يمكن أن يُشكّل هذا المقطع القصير من كتاب في الثورة (1963) لهانا آرنت نقطة انطلاق مناسبة لتحليل ما سمّاه العديد من الباحثين مثل روبرت دال وجاك رانسيير وشانتال موف بـ«المفارقة الديمقراطية» (Dahl 2000, Rancière 1995, Mouffe 2000).

تواجه المؤسسات الديمقراطية اليوم طيفًا من التحديات المتعددة: تآكل المشاركة الانتخابية، تصاعد التفاوتات الاجتماعية، انقسام بين النخب المالية وجمهور واسع من المواطنين السلبيين المستبعدين تمامًا من الديناميكيات السلطة الفعلية. وفي مناخ يسوده «ضيق عام من عمليات الوساطة» (Pizzolato 2019, 19)، يتصاعد الشعور بـ«أزمة التمثيل» (Pitkin 2017)، بحيث تُفضّل ديمقراطية "فورية" على التمثيل السياسي، و تُقدَّم للمواطن على أنها أكثر سرعة وفعالية، بفضل الإنترنت ووسائل التواصل الاجتماعي، وتمنحه وهم الحضور الدائم والسيادة المباشرة في القرار السياسي (Urbinati 2010, 2013, 2020).

في ظلّ هذه الأزمة الراهنة للتمثيل، هل يُمكن اعتبار البديل بين التمثيل المؤسسي والحضور المباشر المناهض (أو بشكل أدق، ما بعد التمثيل) خيارًا ثنائيًا لا مفرّ منه؟ يبدو أن الممارسات الحديثة للديمقراطية التشاركية تشير إلى عكس ذلك: إذ انطلقت من حاجات ملموسة في سياقات محلية متنوّعة، وتطوّرت منذ ستينيات القرن الماضي في المدن الكبرى البرازيلية، وفي بعض أشكال النقاش العام في فرنسا، وكذلك في إيطاليا على المستويين البلدي والإقليمي (Bacqué, Rey, Sintomer 2005؛ Allegretti 2010). وبطرق متعددة، اقترحت هذه التجارب أدوات ومنهجيات لإشراك المواطنين بشكل مباشر في اتخاذ القرار السياسي، من خلال الاستماع إلى مطالبهم، والاستشارة الفعلية، والمشاركة السياسية الكبيرة.

هل بوسع الديمقراطية التشاركية أن تعالج القضايا التي تركتها الديمقراطية التمثيلية دون حل؟ وهل يمكنها أن تعزز الديمقراطية الليبرالية الهشّة وتحوّلها إلى "ديمقراطية قوية" كما تمنّاها بنيامين باربر في عام 1984 (Barber 1984)؟

انطلاقًا من هذه التساؤلات النقدية، يسعى هذا البحث إلى تحليل النموذج الديمقراطي الذي رسمته هانا آرنت، بوصفه مرجعًا جدليًا لفهم وتعميق مفهوم "الديمقراطية التشاركية". يتناول القسم الأول من التحليل الركائز الأساسية في النظرية السياسية لدى آرنت، مبرزًا أنه رغم غياب معالجة مباشرة ومنهجية لموضوع الديمقراطية في كتاباتها، إلا أنه انطلاقًا من تحليلاتها، يمكن استخلاص نموذج ديمقراطي مبتكر ولا يزال يتمتّع براهنيّة لافتة.

أما القسم الثاني، فيتطرّق إلى بعض التطبيقات الواقعية لهذا النموذج النظري، سواء في بعده الاستشاري (مثل نموذج الديمقراطية التداولية القائم على المجالس)، أو في بعده الاحتجاجي (كما في لحظات المشاركة السياسية الثورية المرتبطة بالعصيان المدني).

وفي الختام، يحاول البحث استكشاف المفاهيم التي تُخلّفها نظرية آرنت حول المشاركة الديمقراطية، وما يمكن أن تؤسسه من علاقة مع النظام التمثيلي القائم. وتتيح دراسة أحدث التجارب التشاركية، كالجمعيات الوطنية للمواطنين أو المجالس المحلية ضمن ما يُعرف بـmini-publics التداولية (Goodin, Dryzek 2008؛ Bächtiger 2018)، فرصة للوقوف على بعض "الابتكارات الديمقراطية" التي قد تسهم بها هذه الممارسات التشاركية في "تعزيز" الديمقراطيات المعاصرة المتعثّرة.

1) الحياة النشطة (Vita activa): الفضاء العام والسلطة السياسية

يُبرز الفكر السياسي لدى هانا آرنت على مركزية السياسة بوصفها فضاءً عامًا يتفاعل فيه "تعدد من الكائنات الفريدة"، يعملون ويتحاورون، مما يجعل من التعدد الجدلي بين الآراء أساسًا للديمقراطية وفعلًا من أفعال المقاومة ضد الانحدار نحو اللامبالاة وفقدان الثقة واللامشاركة، وهي اتجاهات قد تجرف الجماهير في العصر الحديث (Arendt 2009, 2019, 2006).
بعد أن عايشت بشكل مباشر تجربة النازية التوتاليتارية (Arendt 2009) وفهمت الأثر المدمّر الذي ألحقه هذا النظام بالبُعد العام المشترك، سعت آرنت إلى رسم ملامح فضاء سياسي جديد، مأهول بتعدد الأصوات المختلفة، ما سمّته آدريانا كافاريرو بـ"الفضاء الصوتي التعددي" (fonosfera plurale) (Cavarero 2019, 117–136)، في مقابل "اللحن الواحد" للحكم الشمولي، حيث "أصبح جميع البشر وكأنهم إنسان واحد" (Arendt 2009, 640).

فقط الأصوات المتنوعة، المقاومة، المناهضة للتوتاليتارية هي القادرة على اختبار فضاءٍ من التفاعل والحوار، حيث يمكن لقدرتَي التفكير والحكم أن تؤسسا لأخلاقيتهما الخاصة (Arendt 2010).¹هذا الفضاء الذي لا تُسمّيه آرنت صراحةً "ديمقراطية" هو فضاء الـ"بين–ذاتي"، أي يقوم على العلاقة بين المختلفين، وفيه يقع "معجزة" الفعل، أي القدرة على تدشين بداية جديدة، تَحول دون تكرار ممكن لشبح التوتاليتارية (Arendt 2019a, 195).²

وهكذا لا يمكن اختزال الحرية إلى مجرد "وسيلة" من وسائل السياسة، بل تشكّل مضمونها الجوهري «السبب الحقيقي الذي من أجله يعيش البشر ضمن تنظيم سياسي، والعنصر الذي بدونه تصبح الحياة السياسية نفسها بلا معنى» (Arendt 2019b, 196). إن «السياسة والحرية متماثلتان» (Arendt 2019b, 40)، والفضاء العام هو المجال الذي تتكوّن فيه الهوية العلائقية للأفراد الذين يكشفون عن فرادتهم ومساواتهم واختلافهم من خلال فعلهم وكلامهم (Arendt 2019a, 194).

وبالتالي، لا تنبض السياسة بالحياة إلا «عندما يكون المرء مع آخرين؛ لا من أجلهم ولا ضدهم، بل في كونه ببساطة معهم» (Arendt 2019a, 198). السياسة لا توجد إلا حين يعبّر الأفراد عن ذواتهم بفعل جماعي، إبداعي، تنافسي، في علاقة حرة ومتساوية، يدركون فيها كما كتبت آرنت:

«السلطة لا تتحقق إلا حين تتعاضد الكلمات مع الأفعال؛ حين لا تكون الكلمات جوفاء، ولا الأفعال وحشية؛ حين لا تُستخدم الكلمات لإخفاء النوايا بل لكشف الواقع؛ ولا تُستخدم الأفعال للانتهاك والهدم، بل لإقامة العلاقات وخلق وقائع جديدة» (Arendt 2019a, 219).

إنّ هذه العناصر النظرية تحديدًا هي التي تتيح لنا ربط تأملات أرندت ببعض النقاشات الأحدث حول الفكر الجمهوري (Pocock 1980, 2009). فقد لوحِظ أنّ تحليل أرندت السياسي يمكن اعتباره من بين الأصول النظرية–السياسية لذلك النزوع إلى "الإنسانية المدنية"، الذي صيغ منذ عهد دويلات المدن الإغريقية و"الجمهورية" الرومانية (res publica)، وبلغ نقطة مفصلية أساسية مع مكيافيلّي، قبل أن يغذّي لاحقًا الحرب الأهلية الإنجليزية والثورة الأمريكية (Pocock 1980).³ويقوم "جمهورياتيّة" أرندت (Proietti 1997؛ Guena 1998؛ Pettit 2000؛ Possenti 2020) على تعريف للحرية العامة يجد أقصى تعبير له في تجربة البوليس الإغريقية، والديمقراطية المجالسية (council democracy)، وفي التجارب الثورية، وعلى وجه الخصوص الثورة الأمريكية (Arendt 2006a).

فوفقًا لأرندت، يمكن فهم أحد التفسيرات الممكنة لعبارة "السعي وراء السعادة" الواردة في إعلان استقلال المستعمرات الثلاث عشرة على أنه مشاركة فعلية، شخصية ومباشرة، في الشأن العام (res publica)، بوصفه فضاءً يُتاح فيه، على حد تعبير توماس باين في كتابه الفطرة السليمة (Common Sense): "أن نعيد خلق العالم من جديد بأيدينا" (Foner 2000). إنّ الحرية، من هذا المنظور، ليست مجرد حرية "سلبية" (أي حرية من القيود)، بل هي أيضًا حرية "إيجابية" للمشاركة الفعلية في المجال السياسي.

في نصّ نشره جيروم كوهن بعنوان دالّ هو الحرية في أن تكون حرًّا (The Freedom to Be Free)، تكتب حنّة أرندت عن الفاعلين الثوريين قائلةً:

إنّ تجربة أن يكون المرء حرًّا تزامنت — أو بالأحرى تشابكت على نحو حميمي — [استعارةً] مع ولادة عصر جديد. لقد جرى إدراك الحرية وبداية شيء جديد على أنهما الشيء نفسه. وبالطبع، فإنّ هذه الهبة البشرية الغامضة — القدرة على بدء شيء جديد — ترتبط بحقيقة أننا، كلٌّ منّا، يدخل العالم بوصفه وافدًا جديدًا من خلال الولادة. بعبارة أخرى، يمكننا أن نبدأ شيئًا لأننا أنفسنا بدايات، وبالتالي مبادرون. […] إنّ معنى الثورة يتمثل في تَحقُّق واحدة من أعظم الإمكانيات البشرية: التجربة الفريدة التي لا نظير لها، بأن يكون المرء حرًّا في خلق بداية جديدة، ومنها تنبع الكبرياء بكونه قد فتح العالم على نظام جديد للعصور (Novus Ordo Saeclorum) (Arendt 2018, 384).

إنّ تجربة "السعادة العامة" لدى أرندت ترتبط ارتباطًا وثيقًا بإمكانية إظهار فرادة الذات المميّزة في الفضاء السياسي، وبالقدرة في الوقت نفسه على إحداث تحوّل جذري، أي على "تأسيس" فضاء للحرية السياسية يُتاح فيه اختبار إمكانية الفعل الجماعي (Arendt 2006a). وهكذا يبرز الفضاء العمومي، في تصور أرندت، بوصفه مجال تحقق لما سمّاه مفكرون جمهوريون منذ مكيافيلّي "العيش المدني" (civil living): أي سياسة لا تُفهم كمهنة أو وظيفة، بل كأسلوب حياة يُجسّد المشاركة النشطة في حكم المدينة، بهدف السعي نحو الخير العام.

ويعلّمنا تصور أرندت أن أصل الفضاء السياسي ليس ساحة عنف، حتى وإن كان عنفًا مشروعًا، بل فضاء للحرية، إذ إنّ السلطة ليست قوة ولا عنفًا ولا هيمنة ولا تسلسلاً هرميًا. تقول أرندت: «العنف يمكنه أن يدمّر السلطة، لكنه لا يستطيع أبدًا أن يحلّ محلّها» (Arendt 2019a, 221). وتضيف: «من فوهة البندقية قد يصدر أكثر الأوامر فعالية، ذلك الذي يولّد طاعة تامة. لكن ما لا يمكن أن يصدر من فوهة البندقية هو السلطة» (Arendt 2019a, 59؛ Arendt 1996).⁴

التحليل الأصلي للسلطة الذي اقترحته حنّة آرندت يتيح لنا إعادة تأويل نظريّتها السياسية، ليس فقط من خلال إبراز أوجه الشبه بينها وبين الفكر الجمهوري، بل أيضاً من خلال مقارنتها بما عرّفته أدريانا كافاريرو بـ"ديمقراطية المنبع" (Cavarero 2019).

ورغم أنّ كتابات آرندت لا تتطرق مباشرة إلى معالجة مفهوم الديمقراطية، فإنّه لا يمكن إنكار أنّ المفاهيم الأساسية التي صاغتها، مثل "الفعل" و"الحرية" و"المشاركة" و"المجال العام"، تتيح تصوّر نموذج ديمقراطي مبتكر. هذا النموذج، في بعديه التشاوري والاحتجاجي، يقدّم أرضية خصبة للتفكير في نظرية المشاركة الديمقراطية.

2) ما بعد التمثيل؟ ديمقراطية المجالس والعصيان المدني

كما رأينا، فإن الفعل لدى آرندت ذو طبيعة "تواصلية" (Habermas 1981). وكما تكتب آرندت «الفعل والخطاب متصلان اتصالًا وثيقًا لأن الفعل البدئي والإنساني بامتياز لا بد أن ينطوي على إجابة عن السؤال الذي يُطرح على كل وافد جديد: “من أنت؟”» (Arendt 2019a, 194-195). هذا التلازم الجوهري بين الفعل والخطاب، والذي يبني من خلاله كل فرد هويته داخل الفضاء السياسي، سيؤثر بعمق في تعريف "المجال العام" الذي سيقدّمه يورغن هابرماس لاحقًا. ويبدو أن إبراز الدور السياسي للنقاش العمومي هو العنصر الذي يجعل نظرية آرندت أقرب ما تكون إلى نموذج الديمقراطية التداولية (Habermas 1981, 1996; Rawls 2002, 2012). إذ تتلاقى المقاربتان على وجه الخصوص في الحاجة إلى تشجيع تنوع وجهات النظر، وتقليص تحيّز الأحكام الفردية من خلال الحوار، وصولًا إلى قرار مشترك.

غير أنه وفقًا لآرندت، عندما نمارس الفعل في المجال العام، فإننا نُظهر من نكون، لا عبر تقديم حجج عقلانية مشتركة كما في نظرية رولز (Rawls 2012)، بل من خلال تقديم سرديات تعبّر عن ذواتنا. وفي الوقت نفسه، لا يُفترض أن يكون الاتفاق المعقول بين الأفراد هو الغاية الأسمى، بل يُفضل منح الأهمية للحظة الاختلاف، مع ترجيح الإقناع على "قوة أفضل حجة" (Habermas 2009)، لما في هذه القوة من خطر التحول إلى ضرب من التعسف والاستبداد. وبالتالي، وعلى الرغم من اشتمال نموذج آرندت الديمقراطي على لحظات تداولية مميزة، إلا أنه يبتعد كثيرًا عن صيغ منظّري الديمقراطية التداولية، لا سيما بسبب نقده الحاد لمفهوم التمثيل، وهو ما يستدعي التوقف عنده وتحليله نظرًا لأهميته في سياق أزمة المؤسسات التمثيلية المعاصرة.

تعرّف آرندت التمثيل بأنه نوع من الخداع و«حولٌ في الفكر» (Forti 2006). فهو لا يقتصر على كونه عاجزًا عن التعبير عن تعقيد الحياة الديمقراطية (وبالتالي ينبغي "إنعاشه" من خلال عمليات تداولية)، بل إنه يكون ظالمًا أحيانًا، إذ إن اختزاله للتعدد إلى وحدة زائفة ينفي جوهر السياسة الحقيقي: التعددية. فـ"الشعب" الذي يُبنى من خلال التمثيل هو وحدة وهمية، بل عنيفة أيضًا، لأنها تتشكّل عبر إقصاء سياسي للمختلفين: المنبوذون، وعديمو الجنسية، والمهجّرون، هم "بقايا" بنيوية لا عرضية لمنطق مركزي تمثيلي في السياسة يمنع الأفراد من المشاركة الفعلية في السلطة. فإذا كان الممثلون السياسيون هم الفاعلون الحقيقيون الوحيدون الذين يحتكرون السلطة السياسية، محافظين على استقلاليتهم في اتخاذ القرار بمعزل عمّن يمثلونهم، فإن التمثيل يصبح زيفًا، ويكون «القول المأثور “كل السلطة تعود إلى الشعب” صحيحًا فقط في يوم الانتخابات» (Arendt 2006a, 274).

أما إذا كان الممثلون ملزمين بتنفيذ تعليمات الناخبين بطريقة مختلفة، فإنهم لا يحتفظون سوى بإمكانية أن يقرروا «ما إذا كانوا يعتبرون أنفسهم مجرد رسل في زيّ رسمي، أو خبراء يُدفع لهم كأخصائيين لتمثيل مصالح موكليهم كما يفعل المحامون» (Arendt 2006a, 275). من وجهة نظر آرندت، في كلتا الحالتين يشكل التمثيل جرحًا سياسيًا لأنه يُفضي إلى استحالة مشاركة الفرد النشطة في المجال العام. فالدفاع عن المصالح قد يُفوّض، أما الرأي فلا يمكن تفويضه أبدًا: فالسلطة غير قابلة لـ"النقل" لأنها تنشأ من العلاقة بين الأفراد (علائقية). إنها تعددية "غير قابلة للتمثيل" (Esposito 1987, 59).

رغم أن النموذج الديمقراطي لدى آرندت يرتكز على الحاجة إلى إعادة صوغ الفئات التي يُفكّر بها في السياسة، أكثر من ارتكازه على منظور تخطيطي ملموس، فإنّه يجد بعض تجلياته الممكنة في شكلين اثنين: أحدهما ذو طابع تشاوري–تداولي، متمثّل في ديمقراطية المجالس؛ والآخر ذو طابع احتجاجي–عصيانـي، يتمثّل في العصيان المدني. ومن هذين الشكلين يمكن استخلاص عناصر نظرية بالغة الأهمية لفهم فكرة الديمقراطية التشاركية في حاضرنا.

في الجانب الأول من التحليل، تُعدّ المجالس فضاءات للمشاركة والحوار بامتياز، وهي بديل عن نموذج التمثيل الحزبي "المُلوَّث" بالمصالح الأيديولوجية والطبقية. إنها مساحات صغيرة للمداولة بين أنداد، تعزّز المشاركة المباشرة للمواطنين في عمليات اتخاذ القرار. ويُشكّل نموذج ديمقراطية المجالس، كما صاغته آرندت في حوار دائم مع روزا لوكسمبورغ (D’Alessandro 2011)، مثالًا على سياسة مناهضة للتمثيل فعّالة، ونموذجًا للحكم الذاتي لا يُنكر النزعة الفوضوية التي نشأ منها. فالمجالس، على الرغم من طابعها التلقائي والمبدع، لا تصدر عن عفوية فاقدة للوعي، بل تنبع من حاجة إلى إرساء نظام جديد novus ordo للعالم، وإلى إقامة شكل من أشكال الحكم يحفظ الروح الثورية حيّة دون التفريط في الاستقرار. ومن هنا، فإنها تتيح مشاركة ديمقراطية نشطة في الخيارات العامة، محافظةً على "الكنز المفقود" للثورات (Tassin 1998).⁵

كما تذكّر إليزابيث يونغ–بروهل، فإنّ أحد أكثر النصوص تداولًا بين الشباب في بدايات الحراك الطلابي خلال ستينيات القرن العشرين كان كتاب في الثورة (On Revolution). وعندما سُئلت آرندت عن هذا الموضوع في مقابلة صحفية، أجابت قائلة:

«[...] إذا ما تأمّلتُ ما يميز هذا الجيل – في جميع البلدان – عن الأجيال السابقة، بعيدًا عن الأهداف والآراء والعقائد، فإنّ أول ما يلفتني هو عزيمته على الفعل، وفرحه بالفعل، ويقينه بقدرته على تغيير الأشياء بجهده الخاص. [...] لقد دخلت تجربة جديدة على زماننا إلى ميدان السياسة: لقد أدرك الناس أن الفعل ممتع. لقد اكتشف هذا الجيل ما كان يُسمّيه القرن الثامن عشر "السعادة العمومية"، أي أنّ الإنسان حين يشارك في الحياة العامة، ينفتح أمامه بُعد من أبعاد الخبرة الإنسانية يظلّ مغلقًا عليه في ما عدا ذلك، ويُشكّل، بطريقة ما، جزءًا من "السعادة" الكاملة» (Arendt 1985, 255-257).

إن مغادرة المجال الخاص، حيث البقاء والمصلحة الشخصية، والانخراط في الشؤون السياسية، يتطلّب – اليوم كما في الماضي – أَولى الفضائل السياسية وأبسطها: الشجاعة في الطموح إلى أكثر من مجرّد العيش، إلى «العيش الطيّب»؛ فالحياة الطيّبة، كما عرّفها أرسطو، هي حياة المواطن ضمن المجال العام، وهي كذلك لأنها تطمح إلى يودايمونيا (eudaimonia)، أي الحياة الجيدة، تتجاوز المجرى البيولوجي البسيط، إذ تدفعها الرغبة في تأسيس جماعة عادلة.

من هذا المنظور، يمكن قراءة تعاطف آرندت مع الحركات الطلابية ⁶، ومع ديمقراطية المجالس، ومع السوفييت، وكذلك مع انتفاضة بودابست وربيع براغ، بوصفه تعبيرًا عن حاجة إلى استعادة نماذج من المواطنة الفاعلة والتلقائية، باسم التزام مدني أصيل. إن هذا التعاطف يتّصل إذًا بتقليد طويل من التفكير السياسي يبدأ بأرسطو ويمرّ بمونتسكيو، وتوكفيل، وروزا لوكسمبورغ، ويشجّع على الاعتقاد بإمكان تحقيق السياسة لا بوصفها تسلطًا قهريًا، بل كـ amor mundi، أي محبّة للعالم، حيث يشكّل العالم المشترك وتعدديته res publica، أي الشأن العام الذي ينبغي على السياسة أن تصونه وتحميه (Arendt 2006b).

ورغم أن بعض التجارب التحرّرية مثل ثورة فبراير 1917 في روسيا وثورة المجر عام 1956، لم تتمكن من إنشاء أشكال مستقرة من الحكم، فإنها أظهرت إمكان قيام "جمهورية المجالس" التي تُشكّل تأكيدًا فعّالًا على مركزية الفعل السياسي والحرية. وكما تكتب آرندت: «إن ولادة المجالس، لا استعادة الأحزاب، كانت العلامة الواضحة على انتفاضة حقيقية للديمقراطية ضد الديكتاتورية، وللحرية ضد الطغيان» (Arendt 1987, 110-111).

وانطلاقًا من هذه الفرضيات بالذات، ترى آرندت في المجالس نزعة "فيدرالية" تختلف عن الاختزال التمثيلي (reductio) في كونها تقرّ بتعايش منظورات متعددة، فهذا النمط المؤسسي القائم على فضاءات سلطة صغيرة ومتوازنة تتبادل الرقابة، هو ما تستلهمه آرندت حين تُعبّر عن تفضيلها للفيدرالية الأمريكية، التي تضمن، خلافًا للتراتب التصاعدي للسلطة، فضاءات حقيقية للحرية التشاركية الفعالة للمواطنين (Arendt 1996).

في الجانب الثاني من التحليل، وهو الأكثر ارتباطًا بفهم المشاركة بوصفها فعل "احتجاج"، تبرز الحاجة إلى التعمق في نظرية آرندت حول العصيان المدني، إذ يمكن تبيّن أوجه تقاطع عديدة بينها وبين التعبيرات الأحدث للديمقراطية التشاركية. ففي تزامن شبه مباشر مع نشوء أولى الممارسات التشاركية، جاء مقال في العصيان المدني (On Civil Disobedience) عام 1970 نتاجَ تأمل نقدي في السياسة الأمريكية خلال "الزمن المظلم" (Arendt 2019b)⁷ ، حيث حرب فيتنام وحركات الحقوق المدنية والتظاهرات المناهضة للعسكرة التي قادها طلاب جامعة كولومبيا. وهي أحداث ذات طبيعة متناقضة، عمّقت أزمة شرعية الحكومة الفيدرالية، وانعكست على مستويات متعددة: من فشل العدالة إلى تآكل القواعد الديمقراطية.

وفي هذا السياق، تبرز، بحسب آرندت، ضرورة «إيجاد مكان مؤسسي للعصيان المدني» (Arendt 2017, 41)، أي ضمان أن تتمكن الأقليات المنظَّمة من أن تمارس تأثيرًا فعّالًا في القرارات التشريعية، من خلال قوة الإقناع والرأي المستنير، ومن خلال «الفعل المنسّق» و«الاتفاق المشترك» (Arendt 2017, 9). إن فكرة مأسسة العصيان المدني، وهي فكرة تبدو متناقضة من حيث الظاهر، لأنها لا تكتفي بنزع الطابع النقدي للعصيان تجاه المؤسسات، بل تفترض قبل كل شيء وجود دولة قادرة على سنّ قانون يُقر بشرعية انتهاك قوانين أخرى، تُعدّ بلا سابقة في النظرية السياسية، ومن ثمّ تستحق تحليلًا متأنيًا.

وهذا الشكل من الاحتجاج الذي تستمد نظريته جذورها العملية من تجربة أيار الفرنسي، لكن أساسًا من الحركات الطلابية والسياسية في الولايات المتحدة في الستينيات، بمطالبها الحقوقية والمدنية – يُعدّ تعبيرًا عن فعل سياسي أصيل، شريطة ألّا يلجأ إلى العنف، وأن يُمارَس بوصفه قوة ديمقراطية غير عنفية. وحتى وإن وُلد في الساحات والطرقات، يمكن للاعتراض أن يجد له مكانًا مؤسسيًا، فيغدو عنصرًا مكملًا للإجماع الذي تقوم عليه المؤسسات.

ولا يمكن فهم تحليل آرندت للعصيان المدني فهمًا كافيًا ما لم يُربط بإدانتها لـ"الحقيقة البسيطة والمروّعة"، كما تكتب، وهي أن السود والهنود الحمر قد استُبعدوا من "الإجماع الضمني" الذي تأسس عليه المجتمع السياسي الأمريكي؛ ذلك "الجُرم الأصلي" الذي لم يُعالَج أبدًا على نحو فعّال (Arendt 2017, 48-50). ومن هنا، لا يكتسب الاعتراض قوة سياسية فاعلة إلا إذا انخرط في النضال من أجل العدالة الاجتماعية، وسعى إلى توسيع دائرة الانتماء السياسي لتشمل أولئك المستبعدين من كل آليات التمثيل.

ورغم اتهام آرندت بأنها تفتقر إلى الواقعية السياسية (Habermas 1981)، فإن فكرها السياسي لا يزال على قدر كبير من الراهنية. ويبدو مثيرًا للاهتمام بصورة خاصة إعادة صوغ هذه الأفكار، كما تجلّت لاحقًا في نظرية جوديث شكّلار السياسية، لاسيما في مفهوم "المواطنة اليقِظة" (vigilant citizenship) (Shklar 1991, 1998). كما في فكر آرندت، ترتبط المواطنة "الفاعلة" و"اليقظة" تجاه المؤسسات ارتباطًا وثيقًا بالعصيان المدني، وتتشكل كتعبير عن "واجب أفقي" يربط المواطنين بعضهم ببعض، وتجسّد حرية "إيجابية" في المشاركة بقرارات الشأن العام المصيرية، وهي حرية لا ينبغي أن تغفل أبدًا عن محورية النضال ضد مظالم البنية الاجتماعية (Shklar 2019; Trimcev 2022).

3) في حوار مع ممارسات الديمقراطية التشاركية

إن عودة ظهور سلطة ديمقراطية تُفهم بوصفها "سلطة الاعتراض" power of interdiction تبدو وكأنها تستبق بعض العناصر التي سيعرّفها بيير روزنفالون – بعد آرندت بسنوات – في عام 2006 بـ"الديمقراطية المضادّة" (counter-democracy) (Rosanvallon 2012). أي بروز ممارسات احتجاجية ضمن المجال العام الأوسع تُفهم بوصفها استجابة فاعلة لظواهر اللامبالاة وخيبة الأمل وانعدام الثقة في السياسة التي تُختزل في بعدها المؤسسي فقط. فإذا كانت الممارسات "ما بعد الديمقراطية" المعاصرة تميل إلى تجريد الشعب من قدرته على التدخّل (Crouch 2003, 2020)، فإنّ تجارب الديمقراطية المضادة، بحسب المفكر الفرنسي، قادرة على مواصلة أداء دور رقابي من خلال لحظات المشاركة النشطة في السلطة.

غير أن الفارق الجوهري بين آرندت وروزنفالون يكمن تحديدًا في معنى هذا العنصر الأخير – أي "المشاركة النشطة". فبينما يستلهم روزنفالون نماذج احتجاجية تلقائية وأحيانًا حتى عدوانية في تنظيره للمقاومة السياسية، فإن آرندت تدين بوضوح مثل هذه الممارسات العنيفة (وذلك في نقد صريح للحركات الطلابية في الستينيات من هذا المنظور)، لأنها قد تنقلب إلى تمرد عقيم، قائم على الرفض والمعارضة فقط، دون أن تفتح فضاءات حقيقية للتداول أو تتيح حوارًا مع النظام التمثيلي. ومن هنا تنبع القيمة الكبرى لتحليل آرندت في نظرية الديمقراطية التشاركية: تأكيد الحاجة إلى التعاون بين المستويات المختلفة، بين المؤسسات المحلية والوطنية.

وفي تأملات آرندت التي تقف على مسافة متساوية من التنظيرات الكلاسيكية للديمقراطية التداولية ومن الممارسات الديمقراطية المضادة، لا تأتي نقدية التمثيل بدافع الرغبة في نزع القيمة عن أي نظام تمثيلي، بل تهدف على نحو أعمق إلى إبراز هشاشته، والتنبيه إلى أن جذوره الحقيقية تكمن في موضع آخر. فالمؤسسة ليست تعبيرًا مباشرًا عن السلطة، التي لا تتحقق إلا من خلال الفعل المنسَّق ضمن التعدد، ولهذا فإنّ واجبها هو حماية الحرية (في الإقرار والاعتراض) من أي نزوع استبدادي رأسي. وتصبح التمثيلية الديمقراطية الحقيقية ممكنة عندما يقترن النظام التمثيلي المركزي الواسع النطاق باستخدام مصطلحات باربر بديمقراطية حية وتشاركية على المستوى المحلي، عبر النقاشات الجمعية والعمل المشترك في المجال العام المحلي (Barber 2003).

وفي هذا الصدد، يبدو لافتًا ما كتبته بيتكن في قراءتها لأعمال آرندت ضمن مقالها المعنون التمثيل والديمقراطية: تحالف غير مستقر (Representation and Democracy: Uneasy Alliance) (2004):

من خلال المشاركة النشطة في الحياة السياسية المحلية، يتعلم الناس المعنى الحقيقي للمواطنة. يكتشفون أن (بعضًا من) مشكلاتهم الشخصية مشتركة على نطاق واسع، وأنّ اهتماماتهم الخاصة الظاهرة ترتبط في الواقع بالسياسات العامة. [...] ومن خلال خوضهم لهذه الخبرات في سياق فاعل ومسؤول، [...] يدركون أيضًا قدراتهم الذاتية [...]: على الحكم المستقل، والمناقشة والتداول، وعلى اتخاذ قرارات فعالة. [...] أما الذين يطورون هذا النوع من الخبرة المباشرة وجها لوجه داخل مجتمعاتهم، فيمكن أن يكونوا أيضًا مواطنين ديمقراطيين فاعلين وفعّالين في علاقتهم بممثليهم الوطنيين البعيدين. إنّ الديمقراطية المحلية المباشرة تضمن الديمقراطية التمثيلية على المستوى الوطني (Pitkin 2004, XLII–XLIII).

إن النظرية السياسية لدى آرندت، كما حاولنا أن نرسم ملامحها حتى الآن في عناصرها الجمهورية، وفي بعدها التداولي–التشاوري المرتبط بالمجالس، وفي المشاركة النشطة والاحتجاجية المتمثلة في العصيان المدني، تقترح جملة من المفاهيم المهمة التي تُثري النقاش النقدي حول الديمقراطية التشاركية. وبهذا فإنها تتقاطع مع الإسهامات الكلاسيكية في هذا المجال، كأعمال باربر (المشار إليه آنفًا)، ومع بعض التأملات الأحدث في هذا النقاش. إذ يمكن العثور لدى آرندت على عناصر دالّة تمكّن من إضفاء مضمون عملي على ما عرّفه كل من Bacqué وRey وSintomer بـ«الممارسات التشاركية»، والمقصود بها «مزيج من البُنى الكلاسيكية للديمقراطية التمثيلية وإجراءات الديمقراطية المباشرة أو شبه المباشرة، التي تتمتع بسلطة تقريرية، لا مجرد استشارية [...]؛ ويقتضي هذا النموذج قيام صلة وصل بين ديناميكيات من الأعلى إلى الأسفل، ومن الأسفل إلى الأعلى، كما ينطوي على سياسة تعيد ترتيب الأولويات الاجتماعية لصالح البنية التشاركية» (Bacqué, Rey, Sintomer 2005).

تُظهر النماذج الديمقراطية التي استعرضناها حتى الآن أوجه تقارب عديدة، من بينها:

• أولوية الممارسة على التحليل النظري؛

• علاقة جديدة بالمؤسسات، لا تقوم على ثنائية الحاكم–المحكوم الرأسية، بل على دور جديد للمواطنين بوصفهم فاعلين مؤثّرين في عمليات اتخاذ القرار (لا سيما أصحاب المصلحة stakeholders)؛

• تداخل المستويات (interscalarity) في التدخلات: بدءًا من النقاش داخل الأبنية السكنية، مرورًا بالأحياء، والمقاطعات، والبلديات، والوحدات الإقليمية، وصولًا إلى التعبيرات الوطنية والدولية، من خلال أشكال من التعاون المتعدّد المستويات؛

• تعزيز العدالة الاجتماعية ومكافحة أوجه اللامساواة (ويكفي التذكير بأمريكا اللاتينية، حيث نشأت الممارسات الأولى للديمقراطية التشاركية)؛

• مبدأ الديمقراطية الجمعياتية والإدماج؛

• مبدأ الرقابة الشعبية "من الأسفل".

ومع ذلك، من المناسب أن نُبرز بعض الاختلافات العميقة، وإن كانت أساسية: إذ إن مفهوم "الديمقراطية التشاركية" يسعى إلى تعزيز أسس المؤسسات التمثيلية، من منطلق الإقرار ببُعدها المفرط عن مطالب الناس وتطلعاتهم واحتياجاتهم ومخاوفهم التي يُفترض أن تمثلها. فهذه المؤسسات، في سعيها إلى تمثيل الجميع، تميل إلى نسيان البعض. وقبل كل شيء، تميل إلى تجاهل خصوصيات الجماعات الصغيرة، مُقصيةً مصالحها الاجتماعية الجزئية، التي تستطيع أشكال المشاركة الفاعلة والمترسخة محليًا أن تُعيد إحياءها وفرضها على المستويين المحلي والوطني.

وعليه، فإن ممارسات الديمقراطية التشاركية تتجذّر في الإقليم، وتقوم على شعور قوي بالمجتمع، وعلى منظومة من القيم والمصالح الاجتماعية المشتركة، ينبغي إبرازها وإدماجها ضمن آليات تداولية تكون، في غير ذلك، مجرّدة ومفصولة عن الواقع الإقليمي الذي يُفترض أن تترك فيه أثرًا فعليًا.

تتميّز الديمقراطية لدى آرندت، بطريقة مغايرة، بوصفها فضاءً عموميًا للنقاش السياسي الخالص، حيث ينبغي للفاعلين أن يتمتعوا بمساحة متكافئة للتعبير والخطاب والتفكير، ولكن في الوقت ذاته، فإن بروز المشكلات الاجتماعية يُهدّد في هذا النموذج، بتقويض الحرية والاستقلالية التي ينهض عليها هذا الفضاء السياسي.⁸ وبوصفه فضاءً للتعدّدية في الحوار، فإن هذا النموذج يُبدي نقدًا صريحًا لأي تجذّر في إقليم معيّن – تحسبًا من الانزلاقات القومية التي قد تنجم عن مثل هذا التجذّر – كما ينتقد فكرة "الجماعة"، ويقترح، على نحو مغاير، حلبةً للنقاش السياسي المتعدد الثقافات، تظل مفتوحةً دومًا لوصول "الآخر" التفكيكي، ذلك الآخر الذي يُربك حدود الجماعة، ويُعيد فتحها أمام تعريفات جديدة.

وعليه، فإن مركزية القضايا الاجتماعية في الممارسات الديمقراطية، وفكرة "الجماعة" التي تسندها، تُشكّل خطي التمايز الأهم بين النظرية الديمقراطية التي تقترحها آرندت، وتجارب الديمقراطية التشاركية التي شكّلت موضع تساؤل في التفكير النظري–السياسي خلال العقد الأخير. وفي كلا الحالتين – الأولى ذات منحى نظري (آرندت)، والثانية ذات طابع عملي واضح (الممارسات التشاركية المرتبطة بالإقليم) – يجري إبراز الإشكاليات الملازمة للمؤسسات التمثيلية، لا بقصد الانتقاص من قيمتها، بل بهدف "تعزيزها" وتقويتها.

لكن الادعاء بأن الديمقراطية تعيش "في الزمن الحقيقي" هو ضرب من الوهم؛ إذ إنها تظل دائمًا ممزّقة بين مثال القيم المراد تحقيقها والممارسة التجريبية، ولا يمكنها أن توجد إلا في المسافة، في الحيّز الوسيط الذي ينشأ في العلاقة بين المُمثَّل والمُمثِّل (Campati 2002; Innerarity 2015). ومن هنا تبرز ضرورة التفكير في "تعدّدية" الأزمنة والأمكنة الديمقراطية، وإعادة تقييم منطقَي القرب والتمييز، بوصفهما أساسًا لمعنى أخلاقي وسياسي يُضفى على سردية مشتركة للمقترحات والمشاريع (Rosanvallon 2015)، سواء في شكل من أشكال الإجماع، أو – كما علّمتنا آرندت – من خلال الاختلاف أيضًا.

إلا أنّ العديد من الصعوبات قد برزت في الزمن الحاضر؛ ففي ستينيات وسبعينيات القرن الماضي، حين كانت آرندت تكتب، كان لا يزال بالإمكان تخيّل نوع من "التوازن" بين الديمقراطية التشاركية المحلية وبين النظام التمثيلي على المستويين الوطني والدولي. أما اليوم، فإن هذا التوازن يبدو أكثر هشاشة بكثير، بسبب عدة عوامل تناولتها Pitkin بالتحليل في مقالها المشار إليه عام 2004: من الطابع المنظومي والعالمي للمشكلات العمومية، إلى التوزيع غير المتكافئ للثروات، وصولًا إلى التوغّل السياسي للتقنيات الحديثة، الذي جعل من سلطة الديمقراطية أمرًا أقلّ تأثيرًا في عمليات اتخاذ القرار الفعلي (Pitkin 2004: XLIV).

هل يعني ذلك الاستسلام لانعدام الثقة؟⁹ ربما من المناسب أن نعود إلى الصفحات الأخيرة من الدراسة الكلاسيكية حول مفهوم التمثيل التي كتبتها هانا بيتكن عام 1967. فبعد تحليل مطوّل لمختلف دلالات التمثيل السياسي، تصل بيتكن في النهاية إلى تعريفه بوصفه «نظامًا للثقة» (trust system) (Pitkin 2017, 353-354). ومن تلك الثقة، بوصفها رباطًا أخلاقيًا وسياسيًا، ينبغي أن نبدأ التفكير من جديد، من أجل تعزيز ممارسات الديمقراطية التشاركية وتوسيعها، واستعادة أهميتها في إخراج المواطنين من العزلة. وفي هذا الصدد، يبدو أن التجربة المعاصرة لـ"العموميات المصغّرة التداولية" (deliberative mini-publics) (Goodin, Dryzek 2008; Bächtiger 2018) تكتسب دلالة خاصة، إذ تتيح لنا "تقليص" المسافة بين إرث آرندت والممارسات التشاركية القادرة على دعم المؤسسات الديمقراطية المعاصرة.

تشير العموميات المصغّرة التداولية إلى عمليات تشاركية يُدعى فيها عدد غير متجانس من المواطنين بعد عملية اختيار متعددة المستويات – للعمل الجماعي على تطوير أفكار أو مشاريع أو حلول لمسألة سياسية محدّدة. ووفقًا لطبيعة الموضوع المطروح، قد تشمل هذه العملية مساهمات من خبراء خارجيين أو ميسّرين محترفين للنقاش، يساعدون المواطنين على الفهم العميق للقضية، وصياغة إدراك مشترك، وتصميم حلول مشتركة أكثر إبداعًا وفعالية (Bächtiger 2018).

وبوصفها عمليات غير رسمية، لا تخضع العموميات المصغّرة التداولية لقواعد ثابتة، بل تتخذ أشكالًا متنوعة بحسب السياق، وموضوع النقاش، والمستوى السياسي الذي تُنظَّم فيه. فعلى المستوى الوطني مثلًا، تأخذ شكل "جمعيات مواطنين" (citizens' assemblies)، تضم ما لا يقل عن مئة شخص يُستدعون للاجتماع بشكل دوري خلال فترة محددة مسبقًا. أما على المستوى المحلي، فقد تتخذ شكل "مجالس مواطنين" مصغّرة، تضم 15 إلى 20 شخصًا، يُكلفون بالتداول المعمّق حول مسائل ضيّقة.

ومن الناحيتين العملية والمعيارية، غالبًا ما تُنظر إلى العموميات المصغّرة التداولية على أنها هيئات استشارية مفيدة على مختلف مستويات الحوكمة الديمقراطية، إذ تثري عمليات اتخاذ القرار، لا سيّما في القضايا الجدلية الكبرى (Bouvier 2007). وهي تكتسب أهمية خاصة في تعزيز النقاش العمومي، والمشاركة في العملية السياسية، وإضفاء الشرعية على السياسات العامة، وقبل كل شيء، في بناء الثقة بين المواطنين، من خلال آليات تتيح رقابة أكبر على السلطة، مما يعيد إلى الأذهان مفهوم "المواطنة اليقظة" لدى شكّلار.

ومن هنا، يمكن للعموميات التداولية المصغّرة أن تمثل استجابة فاعلة لظواهر اللامبالاة، والفتور، وانعدام الثقة إزاء السياسة، بفضل قدرتها على إدخال مواضيع جديدة ومنظورات متعددة إلى النقاش العام حول التحديات المعقّدة، مثل حماية المناخ، وأمن الطاقة، والاستدامة. وهذا ما يُفسّر تزايد الاهتمام بها في الأدبيات السياسية المعاصرة، التي ترى فيها ابتكارات ديمقراطية ممكنة، قادرة – ضمن الأداء المؤسساتي العملي – على تقوية عمليات اتخاذ القرار الأكثر تعقيدًا، عبر ممارسات تشاركية متوازنة، نقدية، وتأملية.

وهذه الممارسات بالتحديد – كما علّمتنا هانا آرندت – هي التي تُمكّن المواطنين من اختبار "سعادة عمومية"، نابعة من إمكانهم أداء دور فاعل، لا هامشي، في رسم ملامح الحياة السياسية المشتركة.

المراجع:

Allegretti, Giovanni. 2010. Participatory Democracy in Italy and Europe , Florence: Florence University Press.

Allegretti, Giovanni and Maria Elena Frascaroli (eds.). 2006. Participatory Paths. Contributions to an Atlas of Participatory Practices in Italy . Florence: Alinea.

Arendt, Hannah. 1985. Lying and Politics . Milan: SugarCo.

Arendt, Hannah. 1987. “Totalitarian Imperialism: Reflexions on the Hungarian Revolution” . The Journal of Politics 1 (1958): 5-43; it. tr. “Reflections on the Hungarian Revolution” . Micromega 3.

Arendt, Hannah. 1996. On violence . New York: Harcourt Brace, 1970; it. tr. On violence . Parma: Guanda.

Arendt, Hannah. 2006a. On Revolution. New York: The Viking Press, 1963; it. tr. On Revolution . Turin: Einaudi.

Arendt, Hannah. 2006b. Was ist Politik?. München: Piper Verlag, 1993; tr. it. What is politics? Turin: Einaudi.

Arendt, Hannah. 2009. The Origins of Totalitarianism. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1951; it. tr. The Origins of Totalitarianism . Turin: Piccola Biblioteca Einaudi.

Arendt, Hannah. 2010. Responsibility and Judgement. New York: Schocken Books, 2003; tr. it. Responsibility and Judgement , edited by J. Kohn. Einaudi: Turin.

Arendt, Hannah. 2017. On Civil Disobedience. New York: Harcourt Brace, 1970; it. tr. Civil Disobedience . Milan: ChiareLettere.

Arendt, Hannah. 2018. “The freedom to be free”. In Thinking without banister. Essays in Understanding (1953-1975), ed by John Kohn. New York: Random House.

Arendt, Hannah. 2019a. The Human Condition. Chicago: University of Chicago Press, 1958; tr. it. Vita activa. The Human Condition . Florence: Giunti Editore.

Arendt, Hannah. 2019b. On Humanity in Dark Times. Thoughts about Lessing. New York: Harcourt Brace, 1968; tr. it. Humanity in dark times, Raffaello Cortina: Milan.

Bacqué, Marie-Helene and Henry Ray, Yves Sintomer. 2005. Gestion de proximité et démocratie participative. A comparative perspective . Paris: La Découverte.

Bächtiger, Andre (ed) 2018. The Oxford Handbook of Deliberative Democracy. Oxford: Oxford Handbooks.

Baylin, Bernard. 1967. The Ideological Origins of the American Revolution. Harvard: Harvard University Press.

Barber, Benjamin. 2003. Strong democracy. Participatory Politics for a New Age . Berkeley: University of California Press.

Benhabib, Seyla (ed.). 1996. Democracy and Difference: Contesting the Boundaries of the Political. Princeton: Princeton University Press.

Benhabib, Seyla (ed.). 2004. The rights of Others. Aliens, residents and citizens . Cambridge: University of Cambridge.

Blondiaux, Loic. 2008. Le nouvel esprit de la démocratie. Actualité de la démocratie participative. Paris: Seuil.

Bobbio, Luigi (ed.). 2007. Administering with Citizens: A Journey Through Participatory Practices in Italy . Soveria Mannelli: Rubbettino.

Boella, Laura. 2005. Hannah Arendt. Acting Politically, Thinking Politically. Milan: Feltrinelli Editore.

Bouvier, Alban. 2007. «Démocratie délibérative, démocratie débattante, démocratie participative». Revue européenne des sciences sociales XLV 136: 5-34.

Brecht, Bertold. 1977. “To Those Who Will Come.” In Poems 1933-1956. Turin: Einaudi.

Campati, Antonio. 2022. Democratic Distance. Intermediate Bodies and Political Representation. Milan: Vita e Pensiero.

Cavarero, Adriana. 2019. Origin Democracy: Notes on the Political Thought of Hannah Arendt. Milan: Raffaello Cortina.

Canovan, Margaret. 1974. The political thought of H. Arendt. London: Hancourt Brace Jovanovich.

Cedronio, Marina. 1994. Democracy in Danger: Politics and History in the Thought of Hannah Arendt. Bologna: il Mulino.

Crouch, Colin. 2003. Coping with post-democracy . London: Fabian Society, 2000; tr. it. Postdemocracy. Rome: Laterza.

Crouch, Colin. 2020. “The March Towards Post-Democracy, Ten years on.” The Political Quarterly , LXXXVII; tr. it. Fighting post-democracy . Rome: Laterza.

Curated, Nicole (ed). 2021. “The Diversity of Mini-Publics: A Systematic Overview.” Deliberative Mini-Publics: Core Design Features . Bristol: Policy Press Scholarship.

D'Alessandro, Roberto. 2011. The Possible Community. Council Democracy in Rosa Luxemburg and Hannah Arendt. Milan: Mimesis.

Dahl, Robert Alan. 2000. “A democratic paradox?”. Political Science Quarterly XV: 35-40.

Di Sciullo, Franco Maria. 2012. After History. Democracy between Hostility and Public Reason (1989-2001). Naples: Editoriale Scientifica.

Di Sciullo, Franco Maria. 2022. The Democracy of Distrust. Representation in the Age of Paradox (2001-2020). Naples: Editoriale Scientifica.

Esposito, Roberto (ed.). 1987. The Unrepresentable Plurality: The Political Thought of Hannah Arendt. Naples: Quattro Venti.

Esposito, Roberto (ed.). 1999. Categories of the Unpolitical. Bologna: il Mulino.

Foner, Eric. 2000. A History of American Freedom. Rome: Donzelli.

Forti, Simona. 2006. Hannah Arendt between Philosophy and Politics. Milan: Mondadori.

Forti, Simona. 2012. The New Demons: Rethinking Evil and Power Today. Milan: Feltrinelli.

Greblo, Edoardo. 2020. “Political Freedom and Social Liberation in Hannah Arendt.” Aut Aut 386.

Guena, Marco. 1998. “The Republican Tradition and Its Interpreters: Theoretical Families and Conceptual Discontinuities”. Political Philosophy XII 1: 101-132.

Guena, Marco. 2000. “In Search of Republican Freedom.” Republicanism: A Theory of Liberty and Government , edited by Philip Pettit, 5-27. Milan: Feltrinelli.

Goodin, Robert, and John Dryzek. 2008. “2 Making use of mini‐publics.” Innovating Democracy: Democratic Theory and Practice After the Deliberative Turn . Oxford: Oxford Academic.

Habermas, Jürgen. 1980. “On the German – Jewish Heritage.” Telos 44:28-30.

Habermas, Jürgen. 1981. “Hannah Arendt Begriff der Macht.” Merkeur XXX, 10; tr. it. “The communicative conception of power in Hannah Arendt”. Community , 183.

Habermas, Jürgen. 1986. Theoire des kommunikativen Handelns. Frankfurt am Main: Suhrkamp, ​​1981; tr. it. Theory of communicative action, 2 vol. Bologna: the Mill.

Habermas, Jürgen. 1996. Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats. Frankfurt am Main: Suhrkamp, ​​1992; tr. it. Facts and rules. Contributions to a discursive theory of law and democracy. Milan: Guerini and Associates.

Habermas, Jürgen. 2009. Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln. Frankfurt am Main: Suhrkamp, ​​1983; tr. it. Ethics of discourse. Rome-Bari: Laterza.

Hansen, Phillip. 1993. Hannah Arendt. Politics, History and Citizenship. Cambridge: Polity Press.

Innerarity, Daniel. 2015. “Proximity Democracies and Representative Distance.” Iride, “Philosophy and Public Discussion,” 2: 289-304.

Lamedica, Eugenia. 2015. From Foundation to Foundation. Hannah Arendt and the Freedom of the Ancients. Milan: Mimesis.

Morgan, Gwenda. 2007. The Debate on the American Revolution. Manchester: Manchester University Press.

Mouffe, Chantal. 2000. The Democratic Paradox . London: Verso.

Nicoletti, Michele (ed.). 1998. Homo politicus: The Dilemmas of Democracy . Padua: Gregoriana.

Ornaghi, Lorenzo. 2013. In the Age of Late Democracy. Writings on the State, Institutions, and Politics. Milan: Vita e Pensiero.

Palano, Damiano. 2000. Bubble Democracy: The End of the Public and the New Polarization. Brescia: Scholé.

Papa, Alessandra (ed.). 2022. Plural Thought. Rereading Hannah Arendt. Milan: Mimesis.

Pettit, Philip (ed.). 2000. Republicanism: A Theory of Freedom and Government . Oxford: Oxford University Press, 1997; tr. it. Republicanism: A Theory of Freedom and Government. Milan: Feltrinelli.

Pettit, Philip (ed.). 2012. On The People's Terms: A Republican Theory and Model of Democracy. Cambridge: Cambridge University Press.

Pettit, Philip (ed.). 2015a. Just Freedom: A Moral Compass for a Complex World. New York: Norton & Company.

Pettit, Philip (ed.). 2015b. The Robust Demands of the Good: Ethics with Attachment, Virtue, and Respect. Oxford: Oxford University Press.

Pitkin, Hanna Fenichel. 2004. “Representation and Democracy: An Uneasy Alliance.” Scandinavian Political Studies 27, 3: 335-342; tr. it. “Representation and Democracy: An Uneasy Alliance.” In Hanna Fenichel Pitkin, The Concept of Representation . 2017. XXXIII-XLVI. Soveria Manelli: Rubbettino.

Pitkin, Hanna Fenichel. 2017. The Concept of Representation. California: University of California Press, 1972; tr .it. The Concept of Representation. Soveria Mannelli: Rubbettino.

Pizzolato, Filippo. 2019. The Constitutional Paths of Democracy. Rome: Carocci.

Pocock, John. 1980. The Machiavellian Moment. Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition . Princeton: Princeton University Press, 1975; tr. it., Bologna: Il Mulino.

Pocock, John. 1980. 2009. Political Thought and History: Essays on Theory and Method . Cambridge: Cambridge University Press.

Possenti, Ilaria (ed.). 2020. Hannah Arendt and the Social Question ( Either/Or, 386).

Preterossi, Geminello. 2011. Politics Denied . Rome: Laterza.

Preterossi, Geminello. 2015. What Remains of Democracy . Rome: Laterza.

Proietti, Fausto. 1997. “On a republican meaning of the terms “freedom” and “politics” in Hannah Arendt”. Political Thought XXX: 525-537.

Rancière, Jacques. 2007. La mésentente: politique et philosophie. Pars: Galilee, 2004; tr. it. Disagreement: politics and philosophy. Rome: Meltemi.

Rawls, John. 2001. The Law of Peoples. Cambridge: Harvard University Press, 1999; tr. it. The Law of Peoples. Milan: Edizioni di Comunità.

Rawls, John. 2002. A Theory of Justice. Cambridge: Belknap Press, 1972; tr. it. A Theory of Justice. Milan: Feltrinelli.

Rawls, John. 2012. Political liberalism. New York: Columbia University Press, 1993; tr. it. Political liberalism. Turin: Einaudi.

Revel, Martine and Cécile Blatrix, Loic Blondiaux, Jean-Michel Fourniau, Bertrand Heriard-Dubreuil, Rémi Lefebvre (sous la dir. de). Le débat public: une expérience française de démocratie participative. Paris: La Découverte.

Rosanvallon, Pierre. 2005a. The introuvable people. History of democratic representation in France. Paris: Gallimard, 1998; tr. it. The unobtainable people. History of Democratic Representation in France . Bologna: The Mill.

Rosanvallon, Pierre. 2005b. Pour une History conceptuelle du politique. Paris: Seuil, 2003; tr. it. The Politician. History of a concept . Soveria Mannelli: Rubbettino.

Rosanvallon, Pierre. 2012. La contre-démocratie. La politique à l'âge de la défiance. Paris: Seuil, 2006; tr. it. Counter-democracy. Politics in the era of mistrust. Rome: Castelvecchi.

Rosanvallon, Pierre. 2015. La légitimité démocratique. Impartiality, reflexivity, proximity. Paris: Points, 2008; tr. it. Democratic legitimacy. Impartiality, reflexivity, proximity . Turin: Rosenberg & Sellier;

Rosanvallon, Pierre. 2020. Le siècle du populisme. Histoire, théorie, critique Paris: Seuil, Paris.

Schepis, Maria Felicia. 2021. Wayfarers' Footsteps. Reflections on the Politics of Incompleteness. Milan: Mimesis.

Simone, Raffaele. 2015. How Democracy Fails. Milan: Garzanti.

Sintomer, Yves and Giovanni Allegretti. 2009. Participatory Budgets in Europe. New Democratic Experiences in the Old Continent. Rome: Ediesse.

Shklar, Judith Nisse. 1991. American Citizenship: The Quest for Inclusion . Harvard: Harvard University Press.

Shklar, Judith Nisse. 1998a. Redeeming American Political Thought. Chicago: Chicago University Press.

Shklar, Judith Nisse. 1998b. Political Thought and Political Thinkers. Chicago: Chicago University Press.

Shklar, Judith Nisse. 2019. On political obligation. Yale: Yale University Press.

Smith, Graham, and Maija Setälä. 2018. “Mini-Publics and Deliberative Democracy.” In The Oxford Handbook of Deliberative Democracy , ed. by Andre Bächtiger, and others. Oxford: Oxford Handbooks.

Tassin, Étienne. 1998. Le trésor perdu: Hannah Arendt, l'intelligence de l'action politique, Paris: Payot.

Tassin, Étienne (sous la direction de). 2001. L'humain condition politique. Hannah Arendt. Paris: The Harmattan.

Trimcev, Rieke. 2022. “Judith N. Shklar on Disobedience and Obligation in a Society of Strangers.” Constellations 29:65-79.

Urbinati, Nadia. 2010. Representative Democracy. Sovereignty and Control of Powers. Rome: Donzelli.

Urbinati, Nadia. 2013. Live Democracy: The New Challenges of Representation. Milan: Feltrinelli.

Wood, Gordon Stewart. 1969. The Creation of the American Republic, 1776-1787 . North Carolina: University of North Carolina Press.

Wood, Gordon Stewart. 1992. The Radicalism of the American Revolution . New York: Alfred A. Knopf.

Wood, Gordon Stewart. 2001. The American Revolution: A History. New York: Modern Library.

Wood, Gordon Stewart. 2006. Revolutionary Characters: What Made the Founders Different . New York: Penguin Press.

Wood, Gordon Stewart. 2011. The Idea of ​​America: Reflections on the Birth of the United States . New York: Penguin.

Wood, Gordon Stewart. 2021. Power and Liberty: Constitutionalism in the American Revolution. New York: Oxford University Press.

هوامش :

1. في مواجهة الأحادية الشمولية، تؤكد آرندت على التعددية – الأنطولوجية والسياسية – بوصفها الشرط الذي لا غنى عنه (conditio sine qua non) والشرط الذي بفضله (conditio per quam) تقوم كل سياسة أصيلة؛ إذ كما تحب آرندت أن تكرر «ليس "الإنسان" هو من يسكن هذا الكوكب، بل "البشر"؛ فالتعددية هي قانون الأرض» (Arendt 2019a, 40). وهي تعبّر بذلك عن النزوع العمومي لوجود حرّ، يُعاد اكتشافه بوصفه مشدودًا إلى تشابك من الحكايات، وإلى «تعدد المنظورات لاختلاف النظرات» التي ينبغي التحاور معها داخل المجال السياسي (Arendt 2006, 2019a, 2019b).

2. كما تكتب آرندت: «لو تُركت الحياة الإنسانية تسير في خطّها الطبيعي نحو الموت، لأفضى ذلك حتمًا بكل واقع إنساني إلى الفناء، لولا وجود ملكة قادرة على كسر هذا المسار وابتداء شيء جديد؛ إنها الملكة الكامنة في الفعل، كدعوة دائمة لتذكيرنا بأن البشر، وإن كانوا سيموتون، لم يُولدوا ليموتوا، بل ليبدؤوا» (Arendt 2019a, 263-264).

3. حتى ستينيات القرن العشرين، كانت الثورة الأمريكية تُفسَّر من خلال مقولات سوسيواقتصادية. لكن صدور كتاب The Ideological Origins of the American Revolution لبرنارد بايلين (Baylin 1967) شكّل تحوّلًا في المشهد المؤرخاتي، أعقبه لاحقًا إسهامات بالغة الأهمية لكل من جون بوكوك (Pocock 1980) وغوردن وود (Wood 2001, 2011, 2021). وعلى الرغم من التباينات البيّنة فيما بينهم، فإن هذه الأعمال تتشارك في قراءة جمهورية للثورة الأمريكية، تقطع مع التفسيرات التقليدية، وتُبرز أثر الإرث الإغريقي والروماني في تأكيد أولوية الصالح العام على المصلحة الفردية، وربط الحرية بالمشاركة السياسية، والاهتمام بقضايا مثل الحكم المختلط، وفصل السلطات، والدستور المتوازن. للاطلاع على عرض حديث لمسار هذا النقاش التأريخي، يُراجع Morgan 2007.

4. تُعدّ التفرقة بين السلطة والعنف من المحاور المركزية في كتابات آرندت، وتُبيَّن بجلاء في قولها: «في مواجهة مباشرة بين العنف والسلطة، فإن النتيجة لا تبقى موضع شك. [...] ومن منظور سياسي، ليس كافيًا القول بأن السلطة والعنف شيئان مختلفان. في الواقع، هما نقيضان: حيثما تسود إحداهما تمامًا، تغيب الأخرى. يظهر العنف حيث تتزعزع السلطة، لكنه، إن تُرك وشأنه، سينتهي إلى محو السلطة ذاتها. وهذا يعني أنه من غير الدقيق النظر إلى نقيض العنف من حيث "اللاعنف"؛ فالحديث عن سلطة لا عنفية هو، في الحقيقة، تكرار لا لزوم له. يمكن للعنف أن يُدمّر السلطة؛ لكنه عاجز تمامًا عن خلقها» (Arendt 1996, 59-61).

5. يُراجَع ما كتبته آرندت في كتاب في الثورة (On Revolution): «لقد كانت المجالس، في المقام الأول، ذات طبيعة سياسية دائمًا، إذ إن المطالب الاجتماعية والاقتصادية لم تؤدّ فيها سوى دور ثانوي تمامًا. وكان غياب الاهتمام بالمشكلات الاجتماعية والاقتصادية يُعَدّ، في نظر الحزب الثوري، علامة أكيدة على ذهنيتها البرجوازية الصغيرة، المجردة، الليبرالية. لكنها، في الحقيقة، كانت علامة على نضجها السياسي» (Arendt 2006a, 318).

6. من الجدير بالتنويه ابتعاد آرندت عن الآراء والعقائد التي تبنّاها الحراك الطلابي، والذي ندّدت به لما رأت فيه من «عقم نظري وبلادة تحليلية»، فضلًا عن إدانتها للنتائج العنيفة التي آل إليها. فعلى الرغم من تقديرها للجدة التي حملتها فكرة «الديمقراطية التشاركية» التي أعاد الطلاب اكتشافها، إلا أن آرندت رفضت في الوقت ذاته «تمجيد العنف الجديد، والذي لا يمكن إنكاره»، المستند إلى البلاغة القديمة للعنف بوصفه "خلاقًا" (Arendt 1996, 24–27).

7. التعبير الذي صاغته آرندت – "الزمن المظلم" (dark times) – ظهر لأول مرة في محاضرتها في الإنسانية في أزمنة مظلمة (On Humanity in Dark Times) (Arendt 2019b)، التي ألقتها بمناسبة منحها جائزة ليسّينغ عام 1959. وهو تعبير يشير مباشرة إلى قصيدة بريشت "إلى الذين سيأتون":
«أنتم الذين ستنهضون من الدوامات
التي اجتاحتنا،
تذكّروا،
حين تتحدثون عن ضعفنا،
تذكّروا أيضًا
الزمن المظلم
الذي نجوتم منه [...]
فاذكرونا بشيء من التسامح» (Brecht 1977, 328).

يشير هذا المفهوم إذن إلى تلك اللحظات من التاريخ – لاسيما مع صعود التوتاليتارية – التي انقلبت فيها أنوار التنوير إلى أنقاض، في عالم دمّر فيه المجال السياسي بوصفه مجالًا للحرية. ومن هنا تنبع الحاجة الملحّة لاستدعاء أولئك الذين كانوا «مشاعل في زمن الظلمة»، من أصدقاء ومثقفين ككافكا، وبنجامين، وياسبرز، وليسّينغ، الذين شكّلوا، في لحظات كسوف العقل الغربي، أمثلة على الفكر الحر والمستقل، وساهموا بأقوالهم وأفعالهم في بعث الحياة من جديد في ذلك المجال العام التعددي الذي ألغاه الاستبداد الكلّي.

8. للاستزادة حول هذا الموضوع، يُستحسن الرجوع إلى التمييز الحاسم الذي تقترحه آرندت في الحياة النشطة (Vita Activa) بين الزوئي (zoè) والبيوس السياسي (bios politikos)، أي بين المجال الخاص لـ الويكوس (oikos) والمجال العام لـ البوليس (polis). وقد فسّرت آرندت نشوء المجتمع الحديث بوصفه فقدانًا للحدّ الفاصل بين الخاص والعام. فدخول الحاجات الأولية لـ الزوئي إلى الفضاء السياسي يُعدّ، في نظرها، انحطاطًا جذريًا، إذ لم يعُد هذا الفضاء فضاءً لـ "ما بين" الناس، وللفعل والكلام، بل أصبح مجالًا للمصالح الاجتماعية المتضاربة، ومن ثمّ فقد طابعه السياسي، وتحوّل إلى فضاء "منزوع السياسة" (de-politicized) (Arendt 2019). إن التمييز بين السياسي والاجتماعي يحتل مكانة شديدة المركزية في فلسفة آرندت السياسية، إلى درجة أنه يُستخدم بوصفه عدسة تحليلية لتفسير الثورات الحديثة، لاسيما في التفرقة بين عنف الثورة الفرنسية – التي تعتبرها آرندت "ثورة فاشلة" لانحدارها إلى ثورة اجتماعية – وبين الثورة الأمريكية، التي تُعدّها ثورة سياسية أصيلة (Arendt 2006a).

9. لمزيد من التعمق في الدور السياسي الذي أخذت تلعبه "اللاثقة" (distrust) في تاريخ الديمقراطيات خلال العقدين الماضيين، يُراجَع Di Sciullo 2020.